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¿Es justa la «Ley Pulpín»? Algunas consideraciones filosóficas sobre el nuevo Régimen Laboral Especial Juvenil. (Parte II)

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Las deficiencias del utilitarismo para justificar el RLEJ (o cualquier política pública):

Una crítica externa a una medida gubernamental de vertiente utilitarista, cuestiona directamente su corrección moral intrínseca y no su aptitud para maximizar el bienestar general. Ello es así porque, desde las posiciones “deontológicas”, se entiende que las consecuencias positivas de una acción no son determinantes para su justificación. En otras palabras, que algún resultado sea “bueno” porque maximiza la felicidad general (por ejemplo, la pacificación interna), no significa que sea “correcto” utilizar cualquier medio para conseguirlo (por ejemplo, el bombardeo indiscriminado de todo el VRAEM).

Para entender estos planteamientos debe distinguirse entre lo “correcto” y lo “bueno”. Lo primero se corresponde con la “ética de los mínimos” o de los “deberes ciudadanos” y nos indica qué debemos hacer así no queramos para asegurar la convivencia en sociedad (por ejemplo, no matar, no robar, ayudar a una persona en peligro, contribuir con el mantenimiento de los espacios comunes y los servicios públicos, etc.). Lo segundo, en cambio, se identifica con la “ética de los máximos” o de la “perfección/felicidad personal” y nos dice cuáles son los valores a los que nos deberíamos plegar por ser particularmente valiosos (por ejemplo, solidaridad, responsabilidad, laboriosidad, lealtad, patriotismo, religiosidad, etc.)[23]. Esta distinción es importante porque mientras que lo correcto tan sólo exigirá acatamiento para verse satisfecho, lo bueno necesariamente requerirá de adhesión personal. Esto quiere decir: (i) que solamente estarán justificadas las intervenciones estatales dirigidas a imponer lo primero (no se obliga a nadie a adherirse a algún valor en particular) y (ii) que nunca lo estarán aquellas que, a fin de permitir la consecución de lo segundo, supongan transgredir los mínimos éticos de convivencia[24].

Pues bien, el primer problema con el utilitarismo es que, al ser una concepción consecuencialista, subordina lo que el gobierno debe hacer a la consecución de los bienes valiosos[25]; y, como tal, terminará: a) exigiendo la intervención estatal para imponer su concepción sobre lo bueno (maximizar el bienestar general) y b) aceptando cualquier mecanismo que la garantice, así no sea compatible con lo ética de los mínimos.

Esto se puede apreciar claramente en el caso del RLEJ: sus defensores asumen que el empleo es un bien valioso que toda persona desea y, por tanto, que el Estado hace lo correcto cuando reduce y/o elimina derechos laborales que impiden su consecución. Bajo esta lógica, como trabajar es algo “bueno”, entonces posibilitarlo es lo “correcto”. ¿A cualquier precio? Sin ninguna duda. En el análisis utilitarista de Bentham, cualquier costo que se asuma será ínfimo en relación con el valor de un bien superlativo como el trabajo[26]. En este enfoque, siempre será mejor tener empleo, incluso sin derechos, a no tenerlo. Y, si ello es así, resulta que a través del RLEJ se está decidiendo por los “jóvenes” cuál es el bien que deberían maximizar: tener trabajo en lugar de gozar determinados derechos laborales. Dicho de otro modo, con esta intervención se les dice qué es lo que deben valorar. Se les impone, pues, un modelo de perfección o felicidad y, lo que es peor, se asume que cualquier medio es legítimo para alcanzarlo[27].

Pero esa no es la única razón moral para rechazar el RLEJ. Efectivamente, el problema principal del utilitarismo de Bentham es que, al defender el principio de la máxima felicidad, muestra un nulo compromiso con el valor “autonomía” que, desde el tránsito a la modernidad (sobre todo Kant), está íntimamente vinculado al valor central de toda filosofía humanista: la “dignidad humana”[28].

Ello es así porque: (i) al ver a la sociedad como un “cuerpo”, desconoce la independencia y separabilidad entre las personas y, por ende, su igual dignidad y autonomía; (ii) al llevar el cálculo costo-beneficio al plano social, olvida que este tipo de análisis sólo está justificado en el ámbito individual (precisamente, porque ahí sí es un acto de autonomía); y (iii) al tratar por igual todas las posibles preferencias de los individuos (todas entran en el cálculo con el mismo valor), no diferencia entre las “superfluas” y las “necesarias” (¿acaso vale lo mismo, por ejemplo, beber vino y beber agua?), da cabida también a las “ofensivas” (¿acaso debemos tomar el deseo de discriminar como una preferencia más?) y olvida el problema de la “falsa conciencia” o de las decisiones que tienen un origen “no autónomo” (¿se puede decir que fue libre la “decisión” de algunos esclavos, sometidos durante generaciones a la esclavitud, de seguir sirviendo a sus amos, luego de ser liberados, por creer que es lo “natural” o no saber hacer otra cosa)[29].

Todas estas deficiencias explican, por ejemplo, por qué en el discurso público a favor del RLEJ, al hablar de los “beneficiarios”, tan sólo se muestran proyecciones de evolución de las cifras de empleo formal que, precisamente, presentan a los/as trabajadores/as como una masa porcentual uniforme, con un único interés a ser maximizado (el empleo formal) y, por tanto, pasible de asumir cualquier sacrificio en alguna de sus partes con tal de mejorar en el todo (el análisis costo-beneficio). Es decir, se trata a los integrantes de esos colectivos –con todas sus diferencias y variedades de intereses– como meros datos estadísticos o, lo que es peor, como medios para alcanzar un fin: la mejora continuada del índice de empleo formal. Se olvida que, al poseer exactamente la misma dignidad, todas las personas: (i) son separables e independientes entre sí y, como tal, que cada una ellas vale por sí misma y no por ser útil al interés general, y (ii) tienen exactamente el mismo valor que las demás y, por ende, nadie estará en una mejor posición que el propio individuo para determinar su “ética de máximos” y los sacrificios que está dispuesto a asumir para conseguirla[30].

De esta forma, el RLEJ también es cuestionable porque, al utilizar el cálculo utilitarista para justificarse, (i) trata a los/as trabajadores/as como meras piezas de recambio, y (ii) les impone un costo (la reducción de derechos laborales) para satisfacer un bien (tener el trabajo formal) que ellos no eligieron. Sus defensores olvidan que un sacrificio, al ser un medio para la consecución de “lo bueno”, jamás podrá imponerse justificadamente desde el aparato coactivo estatal (al menos no, desde una concepción de la Moral –y el Derecho– respetuosa del valor autonomía).

Pero, asumamos por un momento que efectivamente los/as trabajadores/as, especialmente los/as jóvenes, valoran positivamente el trabajo por sobre todas las cosas. Si ello fuera cierto, habría que preguntarse por qué… y ahí entra en escena el problema de la “falsa conciencia”[31]: ¿acaso no es cierto que la gran mayoría de jóvenes valora el trabajo, no por ser un medio de realización personal (o sea, por ser bueno per se), sino por ser simple y llanamente un mecanismo de subsistencia?; vale decir, ¿se puede sostener, sin caer en el cinismo, que los jóvenes en su gran mayoría valoran el trabajo porque sí? Sin duda, aquellos que han pasado por un período de capacitación previa realmente ven el trabajo como un medio de realización personal, como algo bueno en sí mismo (especialmente, en el ámbito universitario), pero habrá que reconocer también que la decisión de buscar trabajo, en la mayoría de los casos, principalmente se debe a la imperiosa necesidad de subsistencia. Si lo que acabo de decir es correcto, ¿no habría que incrementar los niveles de protección, en lugar de disminuirlos, a fin de asegurar que los más vulnerables tomen una decisión realmente autónoma?, ¿acaso el RLEJ no estaría facilitando su explotación por parte de los empleadores?, ¿no se estaría haciendo más difícil su situación personal?, etc.

Es más, si se reconoce que el trabajo es valorado por los jóvenes por distintas razones: realización/superación (la minoría) o subsistencia/sobrevivencia (la mayoría), ¿por qué asumir, entonces, que todos los que están dentro de ese grupo, que incluye a los previamente capacitados, están dispuestos a trabajar “a cualquier precio”?, ¿no se está igualando, a la baja, a los “capacitados” con los “no-capacitados”? El RLEJ, al tratar a los/as jóvenes como una masa uniforme, tampoco toma en cuenta el costo en formación asumido por aquellos que optaron por la preparación previa y, mucho menos, sus necesidades de superación, reconocimiento y/o realización personal[32]. Así, pues, si les quita indebidamente protección a los/as jóvenes que valoran el trabajo por razones de subsistencia, a los que lo hacen por razones de realización/superación simplemente los convierte en mano de obra barata pero cualificada.

Como se puede apreciar, la crítica al utilitarismo nos ofrece una muy buena razón para rechazar el RLEJ: se trata a los supuestos beneficiarios como simples medios o instrumentos para obtener un fin y no como sujetos autónomos con la capacidad de fijar sus propios intereses y valores. Aun cuando, en mi opinión, lo dicho es suficiente para justificar su derogatoria, a fin de completar la crítica, a continuación haré una defensa de la corrección intrínseca de los derechos laborales recortados o eliminados, a la luz del enfoque de las capacidades de Martha Nussbaum y Amartya Sen.

El carácter intrínsecamente injusto del RLEJ: la merma en la capacidad de los “beneficiarios” de ser agentes de su propio destino.

Hasta ahora, queda claro que hay muy buenas razones para no adoptar al principio de la máxima felicidad como criterio rector de toda política pública. ¿Bajo qué criterio, entonces, se debe evaluar la justicia –o injusticia– de un acto de gobierno? Sin duda, debe ser alguno que imponga límites a los cálculos utilitaristas excluyendo ciertas materias del análisis costo-beneficio (por ejemplo, los derechos laborales) y, sobre todo, que lo haga por consideraciones deontológicas o “no-consecuencialistas” (porque son justos per se). ¿Existe ese criterio de corrección o de justicia? A mi juicio, ese papel lo puede cumplir hoy el enfoque de las capacidades desarrollado por Martha Nussbaum y Amartya Sen[33].

Para entender este planteamiento, es necesario desarrollar brevemente la relación existente entre “autonomía”, “dignidad humana” y “capacidad”. Estas nociones, tanto en el discurso ético como en el jurídico, aparecen como íntimamente relacionadas. Y es que, al menos desde el tránsito a la modernidad (el período que va del Renacimiento a la Ilustración), la idea de “dignidad humana” se define en términos de “autonomía” y la idea de “autonomía” se define en términos de “capacidad”[34]. El enfoque de las capacidades, al igual que la filosofía kantiana, parte de la idea de “dignidad” como presupuesto epistemológico del discurso moral, pero entiende que los seres humanos son dignos por el solo hecho de serlo y no por poseer ciertos atributos o capacidades naturales distintivas que lo hacen autónomo (como lo entendía Kant). Y acá está la clave de su discurso: empíricamente, el individuo podría carecer de esas capacidades pero, desde que es digno por naturaleza, en el plano ético-normativo se genera el derecho a ser autónomo y, por tanto, a poseerlas[35]. Así, en este discurso sobre la justicia, las capacidades dejarían de ser los rasgos definidores de la dignidad humana, para pasar a ser las posibilidades de acción –u oportunidades de actuación– que todo ser humano debería poseer para ser plenamente autónomo o agente de su propio destino[36].

¿Y cuál sería el efecto de este enfoque en el ámbito de las actuaciones estatales? Las políticas públicas, incluyendo las laborales, claramente tendrán que estar dirigidas, no a fijar caminos de realización personal (lo bueno), sino a potenciar las capacidades que les permitan a los individuos ser agentes de su propio destino (lo correcto)[37]. Por supuesto, la pregunta ahora es: ¿cuáles son esas capacidades?, o mejor aún, ¿qué capacidades deben poseer los/as trabajadores/as para reforzar –o, siquiera, no perder– su condición de agentes de su propio destino en el marco de las relaciones laborales? Desde que el enfoque, siguiendo a Marx, entiende que la única diferencia entre los seres humanos y los demás animales, es la necesidad de los primeros de realizar las más diversas actividades para alcanzar su pleno desarrollo (no estamos, pues, programados para realizar alguna determinada)[38], Amartya Sen ha desarrollado una lista de 5 “libertades instrumentales” o, lo que es lo mismo, de condiciones indispensables para que las personas pueden elegir y ejecutar el plan de vida de su preferencia (o, eventualmente, reformarlo o incluso cambiarlo)[39]; catálogo que, luego, Martha Nussbaum ha ampliado a 10 “capacidades humanas básicas”[40].

Para los fines de este trabajo, solamente son relevantes la “capacidad para controlar el propio entorno material” (Nussbaum) y los “servicios económicos”, las “garantías de transparencia” y la “seguridad protectora” (Sen).

Con la primera, se resalta el hecho de que para ser realmente autónomos, no hay que estar a merced de factores materiales externos o, lo que es lo mismo, que no podamos controlar. Se apunta al trabajo como fuente de recursos y, sobre todo, a las condiciones de desarrollo de ese trabajo: debe ofrecernos la posibilidad de incrementar nuestra capacidad de ser agentes de nuestro propio destino[41].

En la misma línea, se pronuncia Sen cuando nos habla de los “servicios económicos”, las “garantías de transparencia” y la “seguridad protectora”. Y es que, según este último, para ser realmente libres debemos: (i) poseer o tener acceso a los recursos materiales que nos permitan consumir, producir o realizar intercambios libremente y, sin duda, ello dependerá de las rentas y/o ingresos disponibles; (ii) poder prever nuestro futuro (incluyendo, la evolución de nuestros recursos) y construir relaciones personales basadas en la confianza mutua (abarcando, las relaciones laborales); y (iii) estar protegidos o cubiertos frente a la posibilidad siempre presente de perder nuestra fuente de recursos (ya sea arbitrariamente, ya sea por una mala decisión)[42].

Aun cuando ninguno de los dos autores lo dice, no es difícil sostener que las capacidades antes señaladas, para verse satisfechas en el ámbito laboral, al menos requieren: a) de la prohibición de la privación arbitraria de nuestra fuente de recursos (el trabajo); y, sobre todo, b) de condiciones equitativas de distribución de los recursos generados (la remuneración vs. las utilidades). Y es que, mientras tengamos cada vez más y mejores condiciones de trabajo (medidas en “seguridad” y “salarios”), tendremos un mayor control sobre nuestro entorno material, sobre nuestro futuro, sobre nuestras relaciones interpersonales y, por tanto, sobre nuestra capacidad para tomar y ejecutar decisiones autónomas (por ejemplo, tener un contrato de trabajo “a plazo indefinido”, con una remuneración aceptable, nos convierte en un sujeto confiable de crédito y, por tanto, nos permite acceder a los recursos que sean necesarios para construirnos el futuro que queramos)[43]. Por el contrario, mientras más expuestos estemos al arbitrio del empleador (medido también en “seguridad” y “salarios”), seremos más dependientes de su voluntad, nuestro futuro será incierto, seremos recelosos en nuestros vínculos interpersonales y, como tal, tendremos menos posibilidades de adoptar decisiones autónomas o de ser agentes de nuestro propio destino (¿cómo podríamos, por ejemplo, planificar nuestro futuro si no tenemos certeza sobre nuestra fuente de recursos?[44]).

Dada la contundencia de lo recientemente dicho, en el ámbito de las relaciones de trabajo, las capacidades mencionadas han sido recogidas mediante:

  • El “principio de continuidad de la relación laboral” que, a fin de ofrecer seguridad y certeza a los trabajadores, dispone: a) que la contratación laboral, por regla, es “a plazo indefinido”, b) que la contratación temporal sólo procede, por ser excepcional, cuando así lo exige el carácter del servicio a ser ejecutado, y c) que la extensión del vínculo laboral por decisión unilateral del empleador, sólo es admisible cuando hay una causa que la justifique[45]; y
  • El “principio de igualdad y equidad salarial” que, a los efectos de asegurar una distribución igualitaria de los recursos generados, ordena: a) que se retribuya de la misma forma a todos/as aquellos/as que desarrollan la misma actividad laboral (“salario igual por trabajo igual”) y b) que exista cierta paridad entre el trabajo que se ofrece y la compensación económica que se recibe (“equidad salarial”)[46].

Y si ello es así, el Estado promoverá la justicia en el ámbito de las relaciones laborales, si garantiza de forma adecuada los principios señalados: le garantizará a los/as trabajadores/as las condiciones materiales necesarias para ser agentes de su propio destino. Será, pues, un sistema que hace lo correcto. Dicho esto, aparece la siguiente pregunta: ¿el RLEJ respeta los mencionados mínimos de corrección aplicables en el ámbito laboral? No cabe duda que la respuesta en negativa. Y es que:

  • Al establecer que el contrato laboral juvenil es a plazo fijo, sin importar si el servicio a ser prestado es de carácter temporal, está yendo en contra del principio de continuidad laboral y, por tanto, colocando a los/as jóvenes en una total situación de dependencia de sus empleadores (la renovación de los contratos de trabajo estará sujeta a su arbitrio);
  • Al reducir el monto de la indemnización por despido arbitrario, hace más sencillo el incumplimiento unilateral de los contratos de trabajo por parte de los empresarios y, como tal, disminuye la certeza que requieren los/as trabajadores/as para ser agentes de su propio destino (al menos, durante el transcurso del plazo contractual); y
  • Al eliminar 15 días de vacaciones y por completo la CTS, las gratificaciones, la asignación familiar y la participación en las utilidades, crea dos escalas remunerativas diferenciadas para la realización de exactamente las mismas labores (rompe, pues, con el principio de salario igual por trabajo igual) y, lo que es peor, disminuye el grado de paridad entre lo que los/as trabajadores/as jóvenes ofrecen y la retribución que reciben cambio (se ve afectada en 3 remuneraciones y media menos).

Así, pues, el RLEJ introduce una medida que, al reducir la capacidad de los/as jóvenes de ser agentes de su propio destino, deviene en injusta per se.

Excursus: dos falacias detrás del discurso público de los defensores del RLEJ.

Antes de terminar, quisiera referirme brevemente a dos falacias habitualmente utilizadas para desacreditar a los que nos oponemos a cualquier intervención estatal dirigida a flexibilizar o desregular las relaciones laborales (simplemente, porque reducen la libertad de los/as trabajadores/as de ser agentes de su propio destino).

La primera tiene que ver con el presupuesto epistemológico de todo el discurso libertario en el ámbito económico. Normalmente, para referirse a las reglas de la economía de mercado utilizan el vocablo “Leyes” pero, a diferencia del uso de ese término en el Derecho, lo hacen en un sentido puramente descriptivo; es decir, exactamente en el mismo sentido en el que se estila en las ciencias naturales (como la física, la química, la biología, etc.). ¿Y por qué lo hacen así? Simplemente, para presentar su percepción sobre las relaciones económicas como si fuera una “ley de la naturaleza”[47], tal cual la ley de gravedad, de gravitación universal, de conservación de la materia, del péndulo, etc. De esta forma, transmiten la idea de que así como no se puede hacer que “una manzana caiga para arriba”, tampoco se puede hacer nada para modificar la economía de mercado.

Por supuesto, esta es una manera errónea de presentar el fenómeno económico. Primero, porque se olvida que la historia ha conocido diversas maneras de plantear las relaciones de producción e intercambio y, por tanto, que las llamadas “leyes de la economía” no son más que propuestas sobre cómo debería organizarse ésta para ser “buena”. Y, segundo, porque oculta el papel preponderante que cumple la voluntad humana en la producción y en la distribución de los recursos y, por ende, que la acumulación y la desigualdad social no son fenómenos naturales. Si algo nos ha enseñado la historia es que el “determinismo económico” no existe y que los seres humanos, si nos lo proponemos, podemos domar a las “fuerzas del mercado” (así como, en su momento, lo hizo la aeronáutica con la ley de gravedad).

La segunda falacia tiene que ver con una manera muy cínica de presentar los deberes sociales. Por ejemplo, al Instituto Peruano de Economía (IPE), a los efectos de desacreditar a los opositores del RLEJ, le parece sumamente “curioso que los sectores más progresistas critiquen una ley que beneficia a los que no tienen ningún derecho o beneficio laboral legal por mantener intactos los beneficios de los pocos afortunados que sí los tienen”[48]. Prácticamente, nos tacha a los que nos oponemos de ser muy poco solidarios o, peor aún, de defender los intereses de los “privilegiados”.

Por supuesto, esta acusación presenta de una manera muy distorsionada los deberes morales de solidaridad o de asistencia a nuestros semejantes. Y es que, tal como explica Ernesto Garzón Valdés, las personas tenemos la obligación ética de ayudar a otros a evitar o superar daños –o, incluso, a mejorar su posición–, si es que hacerlo supone, para el agente, realizar un esfuerzo trivial (o, si se quiere, no “heroico”) y, para el tercero asistido, recibir un gran beneficio[49]. Si ello es así, resulta curioso que el IPE les exija a los trabajadores que, en un acto de solidaridad, renuncien a sus derechos para contribuir con la situación de los menos favorecidos (lo que ciertamente supondría asumir una posición de “héroe”), pero no sea tan exigente con los que verdaderamente están en posición de contribuir con el bienestar de sus semejantes: los dueños de las empresas. No debe olvidarse que mientras para un trabajador promedio perder seguridad y capacidad adquisitiva supone asumir un gran sacrificio (en términos de agencia), para los empleadores “subsidiar” la contratación de jóvenes, por ejemplo vía cuotas, no supondrá ningún esfuerzo extraordinario y, mucho menos, pondrá en peligro su capacidad de ser agentes de su propio destino. ¿Quién tiene, pues, el deber moral de asistir a los/as trabajadores/as informales?

Puede dirigirse a la primera parte de este artículo aquí.


[23] Cfr. Atienza, Manuel. Bioética, Derecho y Argumentación. Lima / Bogotá: Palestra / Temis, 2010, 2da Ed., p. 47

[24] Cfr. Peces-Barba, Gregorio y otros. Curso de Teoría del Derecho. Madrid: Marcial Pons, 2000, 2da Ed., pp. 83-90

[25] Gargarella, Roberto. Op. Cit., p. 23.

[26] De hecho, desde sus orígenes el utilitarismo siempre ha valorado positivamente el trabajo, desde que se convierte en el medio necesario para incrementar la riqueza en las industrias, en las actividades comerciales y, en última instancia, en la sociedad en general (Cfr. Rey Pérez, José Luís. El derecho al trabajo y el ingreso básico: ¿cómo garantizar el derecho al trabajo? Madrid: Dykinson, 2007, p. 127)

[27] El RLEJ encaja perfectamente con las visiones libertarias partidarias del workfare, es decir, de modelar la sociedad de tal forma que el trabajo no sea un derecho sino únicamente un deber que, en la escala de valores, se sitúa por encima de cualquier derecho en el trabajo; razón por la cual, no hay nada que impida la desregulación de las relaciones laborales si es que, de esa forma, se sitúa al individuo en el cumplimiento de su deber de trabajar si es que quiere subsistir (Cfr. Rey Pérez, José Luís. Op. Cit., p. 171). Sobre el worfare, en su versión más extrema, Cfr. Mead, Lawrence. Beyond entitlement: the social obligations of citizenship. Nueva York: Free Press, 1986, Cap. 4 (sintomáticamente titulado: “Why work must be enforced”).

[28] Cfr. Peces-Barba Martínez, Gregorio. Diez lecciones sobre Ética, Poder y Derecho. Madrid: Dykinson, 2010, pp. 32-45.

[29] Cfr. Gargarella, Roberto. Op. Cit., pp. 25-30. En el mismo sentido, Hart, H.L.A. Op. Cit., pp. 163-166.

[30] Sobre la imposibilidad de los seres humanos de ser tratados como medios, Cfr. Garzón Valdés, Ernesto. ¿Cuál es la relevancia moral del concepto de dignidad humana? En: Tolerancia, Dignidad y Democracia. Lima: UIGV Fondo Editorial, 2006, pp. 241-242.

[31] Sobre el problema de la “falsa conciencia”, Cfr. Contreras Peláez, Francisco. Derechos sociales: teoría e ideología. Madrid: Tecnos, 1994, pp. 65-77.

[32] Resulta curioso, por decir lo menos, que los economistas libertarios, tan duchos en identificar “costos” donde aparentemente no los hay, no hayan reparado para nada en el costo de educación de los/as trabajadores/as jóvenes auto-capacitados (en dinero, privaciones y esfuerzo personal) y en la necesidad de ser debidamente compensado vía el salario.

[33] Para Manfred Nowak, el enfoque de la capacidades de Amartya Sen es el que está detrás del “enfoque de derechos humanos” sobre la pobreza y el desarrollo (Cfr. Nowak, Manfred. “A human rights approach to poverty”. En: Human Rights development. Oslo: Nordic Human Rights Publications, 2004, p. 25).

[34] Cfr. Peces-Barba Martínez, Gregorio. Diez lecciones…, pp. 36-42.

[35] Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión. Barcelona / Buenos Aires / México DF: Paidós, 2007, pp. 82-92 y 166-168.

[36] Cfr. Sen, Amartya. Desarrollo y Libertad. Barcelona: Planeta, 2000, pp. 34-36.

[37] Cfr. Nussbaum, Martha. Op. Cit., p. 83; y, Sen, Amartya. Op. Cit., p. 55.

[38] Cfr. Nussbaum, Martha. Op. Cit., p. 86.

[39] Cfr. Sen, Amartya. Op. Cit., pp. 57-59.

[40] Cfr. Nussbaum, Martha. Op. Cit., pp. 88-89.

[41] Cfr. Nussbaum, Martha. Op. Cit., p. 89.

[42] Cfr. Sen, Amartya. Op. Cit., pp. 58-59.

[43] Las capacidades materiales apuntan, pues, a garantizar nuestra libertad entendida como “no dependencia” o como “no dominación arbitraria” (Cfr. Barranco Avilés, María del Carmen. “Notas sobre la libertad republicana y los derechos fundamentales como límites al Poder”. En: Derechos y Libertades, N° 9, Año V, UC3M, julio-diciembre 2000, pp. 65-91).

[44] Sobre cómo nos afecta el “riesgo”, Cfr. Beck, Ulrich. La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad. Barcelona/Buenos Aires/México DF: Paidós, 1998, par. II.

[45] Cfr. Art. 7° del Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en materia de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (Protocolo de San Salvador).

[46] Cfr. Art. 7° del Protocolo de San Salvador y Art. 7° del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC).

[47] “… las leyes de la naturaleza son lógicamente diferentes respecto a las del Estado, consistiendo la distinción en lo siguiente: las leyes de la naturaleza describen regularidades que el hombre cree haber descubierto en el curso de la naturaleza. Por eso pueden ser definidas como verdaderas o falsas. (…). Por el contrario, las leyes del Estado –que constituyen básicamente lo que conocemos como Derecho– son prescriptivas: no son evaluables con criterios de verdad/falsedad y tienen como finalidad regir las conductas de los individuos” (Peces-Barba Martínez y otros. Curso de Teoría del Derecho…, p. 150).

[48] IPE. “El baile de los (jóvenes) que sobran”, disponible en: http://www.ipe.org.pe/comentario-diario/18-12-2014/el-baile-de-los-jovenes-que-sobran.

[49] Cfr. Garzón Valdés, Ernesto. “Los deberes positivos generales y fundamentación”. En: DOXA, N° 3, 1986, pp. 17-33.

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